Powered by Administrator

Translate

Minggu, 27 April 2014

DOSA DALAM AGAMA BUDDHA

Kata Pāli dosa memiliki dua padanan dalam bahasa Sanskerta:
  • dveṣa, yang berarti ‘kebencian’, dan
  • doṣa, yang berarti ‘kesalahan’.
Bentuk kedua inilah yang diserap oleh bahasa Indonesia dan, sejak kedatangan agama-agama samawi, kata dosa mengalami perubahan konotasi yang berarti ‘pelanggaran terhadap hukum-hukum/perintah Sang Pencipta, yang menyebabkan kemurkaan-Nya, dan terputusnya hubungan antara si pendosa dengan-Nya’.

Dalam agama Buddha, bagaimana pun, tidak dikenal adanya Tuhan Pencipta. Seseorang tidak berdosa terhadap siapa pun, kecuali dirinya sendiri. Dosa semata-mata hanyalah ‘kecelaan’ (sāvadya) karena perbuatan buruk yang dilakukan seseorang, yang akibatnya akan diterima olehnya sendiri, tanpa campur-tangan sosok Mahakuasa mana pun.

Dosa/kecelaan dapat dibedakan menjadi tiga. Menurut Sarvāstivāda-vinaya Vibhāṣā 《薩婆多毘尼毘婆沙》 (T. vol. 23, № 1440 hlm. 514a):

凡犯罪有三種:
Segala kecelaan ada tiga jenis:
一、犯業道罪  Kecelaan sehubungan dengan karmapatha (karmapathika sāvadya).
二、犯惡行罪  Kecelaan karena kelakuan buruk (durācāra sāvadya).
三、犯戒罪   Kecelaan karena pelanggaran Śīla (sāṃvarika sāvadya).

1.須提那。
Tentang Sudinna.
 
於三罪中,得犯惡行罪,婬是惡法故。
無業道罪,自己妻故。
無犯戒罪,佛未結戒故。
Di antara ketiga kecelaan, ia hanya melakukan kecelaan karena kelakuan buruk, sebab hubungan seksual merupakan dharma yang tak-baik (akuśala).
Ia tidak melakukan kecelaan sehubungan dengan karmapatha, sebab ia berhubungan dengan istrinya sendiri.
Ia tidak melakukan kecelaan karena pelanggaran Śīla, sebab Buddha belum menetapkan śīla.
 
 
2.林中比丘。
Tentang seorang bhikṣu di hutan.
 
得二罪:
得惡行罪,婬是惡法故;
得業道罪,雌獼猴屬雄獼猴故。
不得犯戒罪,佛未結戒故。
Ia melakukan dua jenis kecelaan:
  • kecelaan karena kelakuan buruk, sebab hubungan seksual merupakan dharma yang tak-baik;
  • kecelaan sehubungan dengan karmapatha, sebab kera betina itu adalah istri seekor kera jantan.
Ia tidak melakukan kecelaan karena pelanggaran Śīla, sebab Buddha belum menetapkan śīla.



Kasus pertama bhikṣu yang berhubungan seksual terjadi sewaktu Sudinna bersetubuh kembali dengan istrinya. Di India, merupakan kebiasaan yang lazim bagi para petapa (śramaṇa) untuk hidup membujang/sélibat (brahmacarya) setelah meninggalkan kehidupan rumah-tangga. Akan tetapi, sesungguhnya tidak ada suatu aturan tunggal yang pasti, yang mengikat/berlaku untuk seluruh sekte śramaṇa. Berbagai sekte śramaṇa memiliki sistém ajaran yang berbeda-beda, dan masing-masing dapat dikatakan merupakan agama tersendiri-sendiri (misalnya: Buddhisme, Jainisme, dsb.). Pada saat itu Buddha sendiri juga belum menetapkan śīla apa pun bagi bhikṣu-bhikṣu-Nya sehingga, ketika Sudinna berhubungan seksual, ia hanya dikatakan berdosa/melakukan kecelaan karena kelakuan buruk.

Sesudah peristiwa tersebut, untuk pertama kalinya ditetapkanlah śīla: bhikṣu mana pun yang berhubungan seksual, telah melakukan pelanggaran pārājika. Namun, kasus-kasus yang terjadi berikutnya mengharuskan bunyi aturan ini direvisi. Pada kasus kedua, seorang bhikṣu yang tinggal di hutan bersetubuh dengan seekor kera betina. Ia pun hanya dinyatakan melakukan kecelaan sehubungan dengan karmapatha (yakni: perzinahan), di samping kecelaan karena kelakuan buruk. Ia tidak melanggar Śīla sebab, setelah kasusnya tersebut, barulah bunyi aturan pārājika itu disempurnakan: bukan hanya hubungan seksual dengan manusia, tetapi sampai dengan hewan pun merupakan pelanggaran pārājika.

Sejak saat itu aturan ini menjadi final sehingga siapa pun yang mengambil disiplin kebhikṣuan, lalu melakukan hubungan seksual, maka secara otomatis ia melakukan kecelaan karena pelanggaran Śīla di samping dua kecelaan lainnya. Selanjutnya, secara berangsur-angsur Buddha mulaï menetapkan berbagai aturan bagi para bhikṣu: baik yang bersifat perintah (cāritra śīla 作持戒) — yang jika tidak dilakukan merupakan pelanggaran Śīla —; maupun yang bersifat larangan (vāritra śīla 止持戒) — yang jika dilakukan merupakan pelanggaran Śīla.
 

Selasa, 22 April 2014

Ruang Lingkup Śīla ; Tiga Pandangan Berbeda mengenaï Substansi Śīla: Sarvāstivāda, Satyasiddhi, dan Yogācāra

Tao-hsuanarma, yang menjadi penyebab kita terus berada dalam saṃsāra, yang kita lakukan sejak waktu yang tak berawal hingga keberadaan jasmani dan batin kita dalam kehidupan sekarang, sungguh tak terhitung. Seandainya karma memiliki wujud fisik, seluruh ruang angkasa pun takkan cukup menampungnya. Karma bermula dari pikiran, dan pikiran kita yang sesat meliputi seluruh Dharmadhātu. Maka jangkauan pembentukan dan pelaksanaan Śīla juga meliputi seluruh Dharmadhātu — baik terhadap objek hidup maupun objek tak-hidup, baik terhadap makhluk biasa maupun para suci. Pengertian ini haruslah benar-benar kita pahami. Bagaimana substansi Śīla dapat terbentuk, serta bagaimana kelak kita dapat mempraktekkan Śīla apabila, saat menerima Śīla, kita tidak mengetahui apa yang merupakan ruang lingkupnya?

Menerima Śīla berarti mengubah kecenderungan untuk terus berbuat karma buruk, dan beralih kepada kemurnian moral, sehingga benih yang baik bertumbuh dan menjadi dasar tercapainya Kebuddhaan. Sewaktu seseorang menerima Śīla, kehendaknya mendorongnya untuk memutuskan segala pikiran sesat dan tidak berbuat kejahatan lagi. Pada saat itu seluruh Dharmadhātu, yang juga merupakan ruang lingkup dari Dharma, tergetar. Awan kebenaran Dharma akan berhimpun menaunginya, serta menghujani dan berdiam memenuhi dirinya. Afinitas antara Dharma dengan dirinya itulah yang menimbulkan karma, dan karma tersebut memiliki substansi.

Jadi, substansi Śīla tak lain adalah substansi karma ketika melakukan perbuatan Penerimaan Śīla. Substansi Śīla yang termanifestasi (saṃvara vijñapti) dapat ditangkap melalui organ penglihatan dan pendengaran, nampak dalam aktivitas-aktivitas jasmani (misalnya: berlutut, bernamaskāra, dsb.) maupun ucapan (misalnya: menjawab pertanyaan, mengulangi rumusan Perlindungan, mengucap ikrar, dsb.) sewaktu mengambil Śīla. Aktivitas-aktivitas jasmani dan ucapan akan selesai dengan segera, dan tidak memiliki daya untuk mencegah kesalahan dan menghentikan kejahatan begitu selesai dilakukan. (Maka dapat kita pahami: dengan sekadar mengucap janji — yang merupakan aktivitas ucapan — seseorang tidak serta-merta memperoleh Śīla.) Untuk itu, diperlukan substansi Śīla yang tak termanifestasi (saṃvara avijñapti), yang dapat bersinambung terus sejak terbentuk hingga akhir (misalnya: hingga seumur hidup atau selama jangka waktu tertentu), yang tidak terpengaruh aktivitas keempat skandha penyusun mental (perasaan, pencerapan, bentukan, kesadaran). Bentukan dapat bersifat baik (kuśala 善), tidak baik (akuśala 不善), atau tak-pasti/netral (avyākr̥ta 無記); tiga skandha lainnya bersifat netral; sedangkan saṃvara avijñapti semata-mata hanya bersifat baik.

Lebih lanjut, saṃvara vijñapti hanya merupakan sebab yang dapat mengundang buah/akibat karma di masa depan. Saṃvara avijñapti, sebaliknya, di samping dapat mengundang akibat karma di masa depan, juga memiliki kemampuan untuk mencegah kesalahan dan menghentikan kejahatan. Sepanjang avijñapti tersebut bertahan, kemampuan ini akan berkembang dari momen ke momen (sehingga karma baik seseorang juga dapat berkembang). Namun, kalau avijñapti itu rusak (misalnya, karena ia melepas Śīla 捨戒 — hal ini akan kita bahas nanti), maka kemampuan ini juga hilang. Hanya akibat karma (yang baik) di masa depan saja, yang datang dari substansi Śīla yang terbentuk sewaktu melakukan perbuatan Penerimaan Śīla, yang dapat berbuah.


Mengenaï esensi dari saṃvara avijñapti, paling tidak ada tiga variasi pandangan mazhab yang berbeda-beda. [Tentang penggolongan mazhab-mazhab, lihat Hsing-shih ch’ao 《行事鈔》, T. vol. 40, № 1804 hlm. 96b.] Dalam Szŭ-fên-lü hsing-shih ch’ao tzŭ-ch’ih chi 《四分律行事鈔資持記》 (T. vol. 40, № 1805 hlm. 157b), yang merupakan komentar Vinayācārya Ling-chih Yüan-chao 靈芝元照 dari dinasti Sung atas Hsing-shih ch’ao, ketiga pandangan ini ditautkan pada:

  1. Mazhab-mazhab yang meyakini realitas dari segala dharma 實法宗
Mazhab-mazhab ini berpegang bahwa segala yang terkondisi tidak kekal, merupakan penderitaan, dan tanpa-aku. Segala fenomena terbentuk karena sebab (hetu 因) dan pendukung (pratyaya 緣). Yang disebut “diri” tidak lain hanyalah kumpulan dari berbagai faktor dasar (dharma 法). Diri ini pada hakikatnya kosong tanpa-aku. Namun, faktor-faktor dasar pembentuknya adalah benar-benar riil/ada. Salah satu mazhab terkenal yang menganut pandangan ini ialah Sarvāstivāda.

Dalam sistém abhidharma Sarvāstivādin, kāya vijñapti dan vāk vijñapti digolongkan sebagai materi (rūpa 色), masing-masing di bawah basis/landasan objek penglihatan (rūpāyatana 色處 atau 色入 pada terjemahan lama) dan objek pendengaran (śabdāyatana 聲處 atau 聲入) karena keduanya dapat dilihat dan didengar. (Pandangan yang mirip dianut juga oleh mazhab-mazhab Vātsīputrīya.)

Kāya avijñapti dan vāk avijñapti, karena korelasinya dengan kāya vijñapti dan vāk vijñapti, yang timbul dengan bergantung pada empat elemen primer (tanah, air, api, dan angin), digolongkan sebagai materi juga. Inilah yang menjadi rūpa ke-11, avijñapti rūpa 無表色, dalam klasifikasi materi menurut abhidharma Sarvāstivādin. Avijñapti rūpa adalah satu-satunya materi yang ada di bawah basis objek pemikiran (dharmāyatana 法處 atau 法入). Karena tidak terpengaruh aktivitas keempat skandha penyusun mental jugalah yang menjadi alasan, secara sederhana, untuk menggolongkan avijñapti sebagai materi.

  1. Mazhab-mazhab yang menganggap bahwa segala dharma hanyalah penamaan semu 假名宗
Mazhab-mazhab ini berpandangan bahwa bukan hanya diri yang kosong, faktor-faktor dasarnya pun kosong. Segala dharma tidak benar-benar nyata, hanya eksis untuk sementara. Secara relatif hanya dharma sekaranglah yang dapat dikatakan “ada”. Dharma lampau telah berlalu, sedangkan dharma mendatang belum tiba. Dengan bergulirnya waktu, dharma sekarang akan kedaluwarsa dan menjadi dharma lampau; dharma mendatang pun dengan segera menjadi dharma sekarang. Menurut mazhab-mazhab ini, penyebutan “dharma” hanyalah penamaan semu (prajñapti 假名) untuk menyesuaikan dengan pemahaman/kebenaran duniawi (saṃvr̥ti satya 世諦), sebab dalam kebenaran tertinggi (paramārtha satya 第一諦) sesungguhnya tiada dharma sama sekali. Contoh penganutnya adalah mazhab Dharmaguptaka, atau juga pandangan yang dipegang Bhadanta Harivarman, pengarang Satyasiddhi Śāstra 《成實論》 (T. № 1646).

Bagi mazhab-mazhab yang meyakini realitas dari segala dharma, suatu perbuatan baru disebut karma bilamana terdapat dua komponen: kehendak (cetanā 思) serta tindakan yang dilakukan berdasarkan dorongan kehendak tersebut (cetayitvā 思所作). Perbuatan pikiran hanyalah karma yang berupa kehendak (cetanā karma 思業) sehingga bukan merupakan karma sebenarnya. Cuma perbuatan jasmani dan ucapanlah yang merupakan karma sebenarnya karena, selain adanya kehendak, juga merupakan karma berupa tindakan yang dilakukan setelah berkehendak (cetayitvā karma 思已業). Dari kesepuluh jalan perbuatan (karmapatha 業道, lihat http://tinyurl.com/neaykvv), tiga perbuatan pikiran — barangkali lebih sesuai disebut “tindakan pikiran” saja sebab bukan merupakan perbuatan/karma yang sebenarnya — hanyalah karmapatha, yang merupakan wilayah pengelanaan dari kehendak; sedangkan tujuh lainnya merupakan karmapatha sekaligus karma, yang memiliki aspek vijñapti dan avijnapti. Perbuatan pikiran, karena tidak termanifestasi kepada orang lain, tidak memiliki aspek vijñapti dan, secara otomatis, juga tidak membentuk avijñapti.

Berbeda dengan pandangan mazhab-mazhab yang meyakini realitas dari segala dharma, menurut Satyasiddhi Śāstra tindakan pikiran (=cetanā karma) sudah merupakan karma yang sebenarnya, walaupun tanpa disertaï cetayitvā karma. Dari kesepuluh jalan perbuatan, ketamakan, kedengkian, dan pandangan sesat memiliki aspek vijñapti karena, meski tidak termanifestasi kepada orang lain, tetapi termanifestasi dalam batin sendiri. Alhasil, perbuatan pikiran pun membentuk avijñapti.

Semua karma memiliki esensi kehendak karena, setelah berkehendak, seseorang melakukan tindakan, baik melalui jasmani, ucapan, atau pikiran. Kehendak merupakan salah satu fungsi mental (caitasika 心所) atau bentukan yang bersekutu dengan batin/kesadaran (citta-saṃprayukta saṃskāra 心相應行). Jadi, esensi kāya vijñapti dan vāk vijñapti bukan hanya materi, melainkan juga batin.

Bagaimanakah esensi dari avijñapti? Avijñapti tidak cocok digolongkan sepenuhnya sebagai materi sebab materi yang nyata tersusun dari elemen-elemen primer dan objek-objek yang memiliki wujud, bersifat lembam, tertentang, dan dapat ditangkap oleh lima kesadaran inderawi. Avijñapti juga tidak cocok digolongkan sepenuhnya sebagai batin sebab batin memiliki kerja mengetahui dan mempertimbangkan; kadang terfokus, kadang kabur; kadang diliputi kebijaksanaan, kadang diliputi kebodohan; dapat bersifat baik, tidak baik, atau netral; dan merupakan penghasil akibat. Maka dalam sistém Satyasiddhi, avijñapti dengan terpaksa diklasifikasikan sebagai bukan keduanya 強號二非 atau, dengan kata lain, merupakan bentukan yang tidak bersekutu dengan batin/kesadaran (citta-viprayukta saṃskāra 心不相應行).

  1. Mazhab-mazhab dari Ajaran Sempurna 圓教宗
Mazhab-mazhab ini mempersatukan ajaran-ajaran temporer dari Tiga Kendaraan menuju ajaran sejati Kendaraan Tunggal berdasarkan Mahāparinirvāṇa Sūtra 《大般涅槃經》 (T. № 374), dan dalam pandangannya banyak dipengaruhi oleh idealisme Yogācāra/Vijñaptimātra. Inilah yang dianut oleh Sekolah Vinaya di Cina, terutama dari silsilah Nan-shan 南山律宗 yang dibawakan oleh Vinayācārya Tao-hsüan 道宣律師 (596–667).

Menurut kaum Yogācārin, tindakan jasmani dan ucapan bukanlah substansi karma yang sebenarnya sebab keduanya, pada hakikatnya, bersifat netral sehingga tak dapat mengundang akibat karma di masa depan. Substansi karma semata-mata hanyalah kehendak, dan kehendak dibedakan menjadi tiga:
  1. Kehendak pertimbangan (gati cetanā 審慮思)

    Merupakan kehendak berupa pertimbangan-pertimbangan terawal yang muncul sebelum berbuat.

  2. Kehendak penetapan (niścaya cetanā 決定思)

    Merupakan kehendak berupa kepastian dalam hati, berniat untuk melakukan suatu perbuatan.

  3. Kehendak penggerakan (kiraṇa cetanā 動發勝思)

    Merupakan kehendak untuk menggerakan/mengarahkan jasmani atau ucapan, yang muncul tepat saat akan bertindak, baik dalam perbuatan baik maupun buruk.


Kehendak pertama dan kedua adalah substansi dari perbuatan pikiran; kehendak ketiga adalah substansi dari perbuatan jasmani dan ucapan. Dalam melakukan perbuatan jasmani, katakanlah, pembunuhan, dua komponen memang harus ada: kehendak pembunuhan dan tindakan pembunuhan karena dorongan kehendak tersebut. Akan tetapi, kehendak itu sendiri dapat dibedakan menjadi: kehendak/niat untuk membunuh (=perbuatan pikiran) dan kehendak untuk menggerakan tangan akan membunuh (=perbuatan jasmani). Jadi, sesungguhnya terdapat dua perbuatan yang dilakukan sekaligus di sini.

Lebih lanjut, dalam sistém Yogācāra, kehendak mempunyai benih karma (bīja 種子) yang tersimpan dalam kesadaran ke-8, gudang kesadaran (ālaya vijñāna 阿賴耶識). Sewaktu melakukan perbuatan Penerimaan Śīla, kehendak akan terpresentasi (samudācāra 現行), menampilkan kāya vijñapti dan vāk vijñapti yang sesungguhnya hanyalah penamaan semu. Kekuatan kesériusan dari kehendak, yang merupakan sebuah fungsi mental yang bersekutu dengan kesadaran pikiran (manaḥ saṃprayukta 意識相應), mengukupi (vāsayati 熏) benih yang tersimpan di gudang kesadaran. Benih itu akan bersinambung dan memiliki kemampuan untuk mencegah kesalahan dan menghentikan kejahatan, terpresentasi membentuk avijñapti rūpa yang juga merupakan materi semu. Sementara kāya vijñapti dan vāk vijñapti merupakan materi semu yang ada di bawah basis objek penglihatan dan objek pendengaran, avijñapti rūpa ada di bawah basis objek pemikiran, dan kini disebut dengan istilah baru “materi yang tercetus karena penerimaan” (samādānika rūpa 受所引色) untuk menghindari kerancuan.

Jadi, substansi Śīla yang termanifestasi tidak lain adalah kehendak (yang melalui presentasi membentuk materi semu: vijñapti rūpa); sedangkan substansi Śīla yang tak termanifestasi adalah benih dari kehendak, yang tersimpan dalam gudang kesadaran (yang melalui presentasi membentuk materi semu: samādānika rūpa). Dengan kata lain, dalam sistém Yogācāra substansi Śīla sepenuhnya memiliki esensi batin/kesadaran.


【CATATAN:】

Seperti apa sebenarnya pandangan awal mazhab Dharmaguptaka mengenaï substansi Śīla tidaklah kita ketahui dengan persis. Selain terjemahan Vinaya Piṭaka 《四分律》 (T. № 1428) dan sebuah Dīrgha Āgama 《長阿含經》 (T. № 1) dalam Tripiṭaka Tionghoa, adalah sulit untuk mengidentifikasikan dengan pasti — kalaupun ada — literatur lain yang berafiliasi dengan Dharmaguptaka.

Sebuah teks, *Śāriputra Abhidharma Śāstra (Shê-li-fu a-p’i-t’an lun 《舍利弗阿毘曇論》, T. № 1548), diyakini oleh beberapa ahli modern sebagai kitab Dharmaguptaka karena pembagiannya mirip dengan struktur abhidharma lima-bagian yang disebutkan dalam Dharmaguptaka Vinaya (T. vol. 22, № 1428 hlm. 968b). Dalam bagian pertamanya, “Sapraśnaka” 〈問分〉 (T. vol. 28, № 1548 hlm. 526c), kita dapat menemukan kāya-vāk-asaṃvara-avijñapti 身口非戒無教 serta sāsravā kāya-vāk-saṃvara-avijñapti 有漏身口戒無教 di antara materi-materi yang tidak terlihat dan tidak tertentang (anidarśana-apratigha rūpa 不可見無對色), yang ada di bawah basis objek pemikiran (dharmāyatana 法入). Jadi, menurut teks ini avijñapti digolongkan sebagai materi.

南山律宗
Akan tetapi, sebagian isi dari Shê-li-fu a-p’i-t’an lun memiliki kesesuaian juga dengan pandangan Mahāsāṅghika. Struktur abhidharma lima-bagian pun disebutkan pula dalam Vinaya Mātr̥kā 《毘尼母經》 (T. vol. 24, № 1463 hlm. 818a), yang oleh sebagian ahli dianggap berasal dari mazhab Haimavata. Di samping itu, Mahāprajñāpāramitā Upadeśa 《大智度論》 (T. vol. 25, № 1509 hlm. 70a) menyatakan bahwa kaum Vātsīputrīya telah melakukan redaksi/pembacaan teks yang kini dikenal sebagai Śāriputra Abhidharma. Tampaknya berbagai mazhab memiliki teks masing-masing yang menggunakan judul umum “Śāriputra Abhidharma” meski isinya mungkin tidak persis sama.

Silsilah Nan-shan 南山律宗, bagaimana pun, memang berdasarkan Dharmaguptaka Vinaya dan, kadang-kadang, menggunakan tulisan-tulisan Sarvāstivāda sebagai pelengkap; akan tetapi, dalam hal pandangan, lebih mengikuti Ajaran Sempurna berdasarkan Mahāparinirvāṇa Sūtra.